.RU

М. Хайдеггер европейский нигилизм - страница 4






По своему словесному значению этот титул именует не что другое, как знание бытия сущего, каковое бытие отмечено априорностью и было понято Платоном как. С платоновским истолкованием бытия как начинается поэтому мета-физика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как “идеи” и это истолкование остается законодательным, вся философия после Платона есть “идеализм” в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном. Глядя от основателя метафизики, позволительно поэтому сказать также: вся западная философия есть платонизм. Метафизика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там. где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном.

Неоспоримое преобладание платонизма в западной философии обнаруживается, наконец, еще и в том, что даже и философию до Платона, которая по нашим наблюдениям еще не была сколько-нибудь развернутой метафизикой, люди толкуют из Платона и называют ее доплатоновской философией. Ницше тоже движется в этом круге, когда истолковывает учения ранних мыслителей Запада. Его высказывания о до-платоновских философах как “личностях” упрочили, вместе с его первым сочинением о “Рождении трагедии”, тот еще имеющий сегодня хождение предрассудок, будто мысль Ницше определяется в основном греками. Сам Ницше видел дело намного яснее и в одном из своих последних сочинений, “Сумерки божков”, высказался об этом в разделе “Чем я обязан древним”. Здесь в № 2 говорится:

“Грекам я не обязан никакими в сродной мере сильными впечатлениями; и, чтобы прямо высказаться до конца, они не могут быть для нас тем, чем стали римляне. У греков не учишься —” (VIII, 167).

Ницше имел в это время ясное знание о том, что метафизика воли к власти соседствует лишь с римским миром и с “Государем” Макиавелли. Для мыслителя воли к власти из греков существен только исторический мыслитель Фукидид, продумавший историю пелопоннесской войны; поэтому в названном месте, содержащем, между прочим, самые острые слова Ницше против Платона, значится:

“Моим лечением от всякого платонизма был в любое время Фукидид”.

Но исторический мыслитель Фукидид все же не мог преодолеть платонизма, господствующего в основании ницшевской мысли. Поскольку ницшевская философия — метафизика, а всякая метафизика — платонизм, постольку в конце метафизики бытие обречено быть понятым как ценность, т. е. подвергнуться пересчету в какое-то просто лишь обусловленное условие сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано началом метафизики. В самом деле, Платон понимает бытие как idea; но высшая из всех идей — и вместе существо их всех — есть , мысля по-гречески,— то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим. Бытие имеет черту предоставления возможности, оно условие возможности. Бытие есть, скажем с Ницше, ценность. Значит, Платон первым мыслил в ценностях? Такое мнение было бы слишком поспешным. Платоновское восприятие этого от ницшевского понятия ценности отличается так же существенно, как греческое восприятие человека — от новоевропейского истолкования человеческого существа как субъекта. Однако история метафизики идет своим ходом от платоновского истолкования бытия как к истолкованию бытия как воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Потому сегодня мы мыслим еще исключительно в “идеях” и “ценностях”. Потому новый порядок метафизики не только мыслится, но осуществляется и учреждается как переоценка всех ценностей 40.

Все эти замечания суть лишь окольные описания того одного основного факта, что различение существования и сущего образует настоящий каркас метафизики. Характеристика бытия как априори придает этому различению уникальный отпечаток. Потому и в разнообразных концепциях априорности, достигнутых внутри отдельных метафизических позиций соразмерно их истолкованию бытия, т. е. одновременно идей, заключается путеводная нить для более близкого очерчивания роли, какую каждый раз играет различение бытия и сущего, хотя оно никогда и не продумывается как таковое. Теперь, чтобы, наконец, понять концепции априорности бытия в новоевропейской метафизике и в связи с этим происхождение ценностной идеи, необходимо еще и в другом аспекте решительнее продумать учение Платона об как сущностной черте бытия.

 

 






Истолкование бытия как сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. Греки действительно, тем более со времен Платона, понимали познание как род видения и созерцания, что дает о себе знать в еще обычном сегодня выражении “теоретическое”, где звучат зрение (театр — зрелище).




Людям кажется, что они дают этому обстоятельству какое-то более глубокое объяснение, когда уверяют, что грек в особенной мере имел оптическую предрасположенность и был “человеком зрения”. Что это излюбленное объяснение вообще не может быть объяснением, обнаруживается без труда. Объяснению подлежит, почему греки проясняли себе отношение к сущему через зрение. Это может, однако, иметь достаточное основание только в определяющем для греков истолковании бытия. Поскольку бытие значит: присутствие и постоянство, постольку “зрение” преимущественно способно служить пояснением для схватывания присутствующего и постоянного. Ведь в зрении мы имеем схватываемое в каком-то подчеркнутом смысле “напротив” себя, при том условии, что уже и в основании нашего зрения не лежит определенное истолкование сущего. Не то что грек осмысливал отношение к сущему через зрение потому, что был “человеком зрения”, но он был, если уж кому-то так угодно, “человеком зрения” потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство.

Здесь следовало бы разобрать вопрос, в каком смысле ни одно чувственное орудие, взятое само по себе, не может иметь преимущества перед другим, если дело идет об опыте сущего. Пришлось бы обратить внимание на то, что никакая чувственность никогда не в состоянии воспринять сущее в качестве сущего. Ближе к концу VI книги большого диалога о государстве Платон пытается осветить отношение познания к познанному сущему, приводя это отношение в соответствие со зрением и с увиденным. Приняв, что глаз вооружен зрительной способностью, и приняв, что у вещей имеется цвет, мы все равно еще не получаем зрения от зрительной способности, и цвета остаются невидимыми, если сюда не привходит нечто третье, по своему существу способное обеспечивать зрение и зримость. А это третье есть то , свет, источник света, солнце. Оно разливает ясность, в которой вещи становятся зримыми, а глаза — видящими.

Соответственно обстоит дело с нашим познанием как схватыванием сущего в его бытии, т. е. в . Познание не могло бы познавать, а сущее не могло бы быть познанным, т. е. воспринятым как непотаенное, если бы не было чего-то третьего, что давало бы познающему способность познавать, а познанному — непотаенность. А это третье есть , “идея блага”. “Благо” имеет свое подобие в солнце. Оно дарит, однако, не только свет, в качестве ясности делающий возможными видение и зримость, т. е. непотаенность. Солнце дарит одновременно тепло, через него способность зрения и зримые вещи впервые только и становятся “сущим”, т. е., по-гречески, таким, что способно выходить в присутствие непотаенности всякий раз по-своему. Соответственно и “идея блага” есть то, что не только дарит “непотаенность”, на почве которой становятся возможны познавание и познание, но и то, что делает возможными познание, познающее и сущее как сущее.

 




Потому об говорится: . “Благо достоинством и способностью, т. е. , господством за пределами, выше даже бытия” — а не только непотаенности.

 




Что подразумевает здесь Платон под , “благом”? Идет большой спор истолкователей вокруг этого учения Платона. В христианское время платоновское истолковали в смысле summum bonum, т. е. как Бога творца, Deus creator. Платон говорит, однако, об , он мыслит , даже как идею идей. Это продумано по-гречески — и об это разбиваются все богословские и псевдобогословские искусства истолкования. Конечно, здесь впервые обнаруживаются реальные трудности платоновской мысли: означает бытие; существование, Одновременно, однако, говорится: 41 расположена “по ту сторону даже и существования”.

 




Это может лишь означать: если удерживает за собой принципиальную черту “идеи”, то эта последняя составляет настоящую суть существования.

В чем заключается эта суть существования, т. е. вместе с тем и зримость идеи? Ответ дает сама эта “идея”, когда Платон называет ее благом, . Мы говорим “благо” и мыслим “хорошее” в христианско-моралистическом смысле: добродетельный, порядливый, сообразный правилу и закону. По-гречески и по-платоновски еще тоже значит годный, для чего-то годящийся и делающий пригодным даже другое. Существо “идеи” в том, чтобы делать годным, т. е. обеспечивать возможность сущего как такового: чтобы оно выходило к присутствию в непотаенном. Через платоновское истолкование “идеи” бытие становится тем, что делает сущее годным для того, чтобы быть сущим. Бытие обнаруживается в черте обеспечивающего и обусловливающего. Здесь проделывается решающий для всей метафизики шаг, через который “априорный” характер бытия одновременно получает ту отличительность, что он есть нечто обусловливающее.

Но мы ведь знаем, что Ницше понимает ценности как условия возможности воли к власти, т. е. основной черты сущего. Ницше мыслит существование сущего прежде всего как обусловление, как дающее возможность, делающее пригодным, как . Он мыслит бытие совершенно по-платоновски и метафизически — хотя и как перевертыватель платонизма, хотя и как антиметафизик.

Стало быть, все же правы те, кто понимает платоновское и вообще “идея” как ценности? Никоим образом. Платон мыслит бытие как , как присутствование и постоянство и как зримость — а не как волю к власти. Может быть соблазнительным приравнивание платоновского и средневекового bonum (ср. “Учение Дунса Скота о категориях и значении”, 1916 42) к ценности. Этим приравниванием отмысливается прочь все, что пролегает между Платоном и Ницше, а это целая история метафизики. Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия “сущего” в качестве такового (лучше — действительного, становящегося), постольку он мыслит бытие как платоновское существование. Этим, конечно, все еще не прояснено, почему Ницше мыслит эти условия сущего как “ценности” и тем самым дает другое истолкование “априорному” характеру бытия. С платоновским пониманием бытия как начинается философия как метафизика. Через платоновское определение существа “идеи” в смысле блага бытие и его априорность получают возможность истолкования в качестве обеспечивающего, в качестве условия определенной возможности. Предварительный набросок ценностной идеи заложен в начале метафизики. Ценностная идея становится полнотой завершения метафизики. Сама по себе ценностная идея, однако, Платону не менее чужда, чем истолкование человека как “субъекта”.

 




Априори — не свойство бытия, а само же оно: предшествующее в своем существе, поскольку это последнее должно пониматься по принадлежащей ему “алетейе”,— если, конечно, его надо мыслить из него же самого. Но уже в самом начале, у Парменида и Гераклита, осмысливается из Так априори внедряется в различение между тем, что было до, и тем, что приходит после в познании, т. е. восприятии. Равным образом бытие с известной мерой необходимости ощущается как самое существующее, бытие есть а “сущее” превращается в 43.

При оглядке на то истинно сущее (бытие принято за некое сущее) априори скоро превращается в свойство, т. е. исходная истина бытия как ускользнула в потаенность. “Идеи” размещаются в мысли “Бога” и, наконец, в perceptio. Между тем сама есть нечто встроенное в определенный порядок и отличенное внутри него как первостепенное, . Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего раннее, поскольку в качестве “идеи” оно обусловливающе. Внутри различения, через которое бытие стало “зримым”, сущее одновременно становится для восприятия “более ранним” в аспекте известности и познанности.

 















 




Сущностнее помысленное, однако, бытие как вообще не нуждается в “порядке”, из которого выносилось бы решение о его опережении или запоздании, о “прежде” и “после”; ибо оно в самом себе есть происхождение в свой просвет, как происшедшее оно предшествующее, самим собой осуществляющееся в просвете и через этот последний только и присутствующее для человека.

Здесь было бы уместным определить основополагающую метафизическую позицию Аристотеля, для чего, конечно, обычного его противопоставления Платону оказалось бы как раз недостаточно; ибо Аристотель еще раз пытается, хотя и в прохождении через платоновскую метафизику, помыслить бытие изначальным греческим образом и как бы проделать в обратном порядке тот шаг, который Платон совершил своей “идеей блага”, где существование получает характеристику обусловливающего и обеспечивающего, черты . В противоположность этому Аристотель мыслит — если позволительно такое сказать — более по-гречески, чем Платон, бытие как (ср. “О сущности и понятии. Аристотель, физика В 1” [Biblioteca 'Il Pensiero', I960])44. Что это означает, в кратких словах сказать не удастся. Можно заметить только, что Аристотель и не неудавшийся платоник, и не предтеча Фомы Аквинского. Его философское достижение не исчерпывается той часто приписываемой ему чушью, будто он извлек платоновские идеи из их в себе - бытия и насадил в сами вещи. Метафизика Аристотеля, несмотря на отстояние от начала греческой философии, в существенных аспектах — еще раз некоего рода обратный вираж к началу внутри греческой мысли. Что Ницше никогда — не считая мысли о сущности трагедии — не углублялся до внутренней связи с метафизикой Аристотеля, сообразно своей никогда не прерывавшейся привязанности к Платону,— этот факт уже достаточно весом, чтобы заслуживать продумывания в своих сущностных основаниях.

 




^ Истолкование бытия как “идеи” и ценностное мышление

Согласно учению Платона, бытие есть , видность, присутствование как выглядение. Что выступает в таком выглядении, то становится и является, насколько в нем присутствует, сущим. При этом оттого, что верховная идея понимается одновременно как , сущность всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, т. е. бытие сущего, приобретает черты того, что делает пригодным для... — а именно, сущее для того, чтобы быть сущим. Бытие получает сущностную черту обеспечивающего. Тем самым и с тех пор, т. е. вместе с началом метафизики, в истолкование бытия привходит своеобразная двусмысленность. Бытие известным образом есть чистое присутствование и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед, привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение, бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори. Только уже это априори, хотя оно не поддается устранению, никоим образом не обладает весомостью того, что им каждый раз обеспечивается, самого сущего. Априори, в начале и в своем существе предшествующее, становится так тем привходящим, которое перед лицом всевластия сущего терпимо как условие возможности сущего.

Двузначность бытия как идеи (чистое присутствование и обеспечение возможности) дает о себе знать еще и в том, что через истолкование бытия () как “идеи” просвечивает связь со “зрением”, человеческим познанием. Бытие в качестве видного есть присутствование, но одновременно то, что человек дает себе увидеть.

А что если приходит момент, когда человек освобождает себя себе самому как тому сущему, которое представляет, ставя все перед собой как перед судящей инстанцией, удостоверяющей устойчивость всего? Тогда “идея” становится тем, что воспринято (perceptum), восприятием (perceptio); тем, что поставлено перед собой человеческим представлением, а именно как то, что обеспечивает возможность представляемого в его представленности. Теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а представленностью для представляющего и через него. Представленность как существование делает возможным представленное как сущее. Представленность (бытие) становится условием возможности представленного и предоставленного и таким образом установленного, т. е. предмета. Бытие (идея как представление) становится условием, которым распоряжается и должен распоряжаться представляющий, субъект, если он хочет, чтобы предметы могли предстоять перед ним. Бытие понимается как система необходимых условий, с которыми должен заранее считаться субъект, причем именно в ориентации на сущее как на предметное, на почве своего отношения к сущему. Условия, с которыми обязательно нужно считаться,— как вы хотите, чтобы рано или поздно их не назвали “ценностями”, “основными” ценностями, а потом не начали их переоценку?

 




Сущностное происхождение ценностной идеи из первоначального существа метафизики, из истолкования бытия как , а этой как , теперь прояснилось.

Мы видим, что в истории происхождения ценностной мысли решающим оказывается превращение в perceptio. Лишь через метафизику субъективности существенная черта платоновской — быть обеспечивающей и обусловливающей — выведена на свободный простор, а затем введена в нестесненную игру. Интимнейшая глубина истории новоевропейской метафизики заключается в том процессе, в ходе которого бытие получает эту неоспоримую сущностную черту, быть условием возможности сущего, т. е., по-новоевропейски, представленного, т. е. противостоящего, т. е. предметов. Решающий шаг в этом процессе совершен метафизикой Канта. Внутри новоевропейской метафизики она не только хронологически, но бытийно-исторически, тем способом, каким в ней воспринято декартовское начало, видоизмененное в размежевании с Лейбницем, оказывается средоточием. Принципиальная метафизическая позиция Канта дает о себе знать во фразе, которую Кант сам в “Критике чистого разума” определяет как верховный тезис своего основополагания метафизики (А 158, В 197). Тезис гласит:

“Условия возможности опыта вообще суть одновременно условия возможности предметов опыта”.

“^ Условиями возможности” здесь отчетливо и определяюще озаглавлено то, что Аристотель и Кант называют “категориями”. По ранее данному пояснению этого имени под категориями подразумеваются сущностные определения сущего как такового, т. е. существование, бытие; то, что Платон постигает как “идеи”. Бытие есть, по Канту, условие возможности сущего, есть его существо, существование. При этом, соответственно принципиальной новоевропейской позиции, существование и бытие есть представленность, предметность (объективность). Высшее основоположение метафизики Канта гласит: условия возможности представления представленного суть одновременно, т. е. суть не что иное, как условия возможности представленного. Они составляют собою представленность; последняя, однако, есть сущность предметности, а предметность — существо бытия. Основоположение гласит: бытие есть представленность. Представленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им путем представления установлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть представление, т. е. “мышление” в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare 45. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении; и это потому, что представление само есть существо бытия.

Человек же есть, поскольку он таким образом представляет, т. е. в качестве разумного существа. Логика как развертывание существа “логоса” в смысле единящего представления есть сущность существования и основание истины как объективности.

Кант не просто проговаривает следом то, что уже продумал до него Декарт. Кант лишь впервые мыслит трансцендентально и понимает подчеркнуто и со знанием то, что Декартом в качестве начала вопрошания было помещено в горизонте ego cogito. Через кантовское истолкование бытия существование сущего впервые продумано специально в смысле “условия возможности” и тем самым открыта свобода пути к развертыванию ценностной идеи в метафизике Нищие. Тем не менее Кант еще не мыслит бытие как ценность. С другой стороны, не мыслит он бытие уже и как “идею” в платоновском смысле.

Ницше определяет существу ценности быть условием поддержания и возрастания воли к власти, причем так, что эти условия полагаются самою же волей к власти. Воля к власти есть основная черта сущего в целом, “бытие” сущего, а именно в том широком смысле, какой допускает и становление как бытие, коль скоро становление “не есть ничто”.

 




Метафизическое мышление в ценностях, т. е. истолкование бытия как условия возможности, в своих сущностных чертах подготавливается на различных ступенях: через начало метафизики у Платона как через переворот Декарта ( как perceptio) и через Канта (бытие как условие возможности предметности предметов). Вместе с тем этих замечаний недостаточно, чтобы сделать полностью обозримым метафизическое происхождение ценностной идеи даже хотя бы только в основных чертах.

Стало, правда, ясно, каким путем бытие могло войти в роль “обеспечения возможности” и “условия возможности”. Однако почему и как “условия существования” становятся ценностями, как превращается в ценности существование? Почему все обусловливающее и дающее возможность (смысл, цель, назначение, единство, порядок, истина) приобретает черты ценности? Этот вопрос кажется отменяющим сам себя, коль скоро мы вспоминаем, что Ницше истолковывает существо ценности в сторону обусловления. “Ценность” тогда лишь другое имя для “условия возможности”, для “блага”, . И все-таки даже просто как другое имя оно еще нуждается в обосновании своего возникновения и преимущественного положения, повсюду ему отводимого в мысли Ницше. Имя всегда хранит в себе определенное истолкование. Ницшевское понятие ценности осмысливает, конечно, область ценностей, однако не только ее, да и ее тоже уже не в смысле платоновского и кантовского “условия возможности”.

В “ценности” мыслится оцениваемое и оцененное как таковое. Принятие за истину и сочтение и полагание “ценностью” есть оценивание. Оно одновременно означает, однако, расценивание и сравнение. Часто мы полагаем, что “оценивание” (например, в оценке отдаленности) есть лишь приблизительное выяснение и определение отношения между вещами, структурами, людьми в отличие от точного подсчета. По сути, однако, в основе всякого “подсчета” (в тесном смысле числового за-“мера”) лежит та или иная оценка.

Эта сущностная оценка есть расчет, причем этому слову мы придаем то значение, в котором дает о себе знать образ действий; расчет как расчет на что-то: “рассчитывать” на человека, быть уверенным в его стойкости и готовности; рассчитывать в смысле считаться с чем-то: принимать в рассмотрение действующие силы и обстоятельства. Расчет подразумевает тогда задействование того, при наличии чего должно получиться то, на что рассчитывают и с чем считаются. Так понятый расчет есть полагающееся на себя устанавливание условий, таким образом,-что эти условия обусловливают бытие сущего, в качестве какового расчета устанавливающее условия само есть и удостоверяет себя как таковое среди сущего в целом, обеспечивая себе тем самым свое отношение к этому сущему и из сущего. Сущностно понятый расчет становится так пред- и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот сущностный “расчет” впервые только и делает возможным и необходимым планирование и калькуляцию в чисто “вычислительном” смысле. Этот сущностный расчет — основная черта того оценивания, через которое все оцененное и расцененное в качестве обусловливающего имеет характер “ценности”.




Когда, однако, представление бытия сущего становится сушностным расчетом и оцениванием? Когда “условия” становятся чем-то оцененным и расцененным, т. е. ценностями? Только тогда, когда представление сущего как такового становится тем представлением, которое безусловно устанавливает все на самом себе и от себя и для себя должно установить все условия бытия. Только тогда, когда основной характер сущего становится по своему существу таким, что сам требует расчета и оценки как сущностной необходимости бытия сущего. Это происходит там, где обнаруживается основная черта сущего как воля к власти. Воля к власти есть существо воления. Ницше говорит в 18.84: “Во всякой воле есть оценка — ” (XIII, № 395). Выше из того, в чем исполняется существо воли к власти, было показано, в каком смысле она сама из себя есть оценивание и установление ценностей. Теперь из существа оценивания как безусловного расчета проявилась его необходимая принадлежность воле к власти.

 

^ Проект бытия как воли к власти

Каким образом дело доходит до проецирования бытия как воли к власти? Если всякий проект, набросок (Entwurf) бытия брошен бытием (geworfener), так что бытие правит существом своей истины, то ответ на заданный вопрос равнозначен проникновению в потаеннейшую историю бытия. К такому проникновению мы мало подготовлены. Поэтому искомый ответ может быть заменен лишь замечаниями, едва отличающимися от историографического сообщения о различных истолкованиях бытия сущего, при том что, однако, они по своему роду и назначению направлены на историческое осмысление истории истины сущего.

В платоновском истолковании существенности сущего как “идеи” отсутствует малейший след понимания бытия как “воли к власти”. Но и Декартово основание метафизики на представлении как subiectum, похоже, несет с собой лишь перетолкование платоновской в idea как perceptio и осмысление бытия как представленности, причем ведущей становится достоверность, а черты воли к власти равным образом отсутствуют. Сколь однозначно проект сущего как представленности пытается развернуть существо этой последней и ничего не знает о воле к власти, показывает учение Канта о предметности предметов. Трансцендентальная субъективность есть внутренняя предпосылка для абсолютной субъективности гегелевской метафизики, в которой “абсолютная идея” (самоявленность безусловного представления) составляет существо действительности.

Тогда не выпадает ли у Ницще его “воля к власти” без исторической преемственности, словно некое произвольное истолкование сущего в целом, из метафизики? Вместе с тем, мы помним, Ницше сам поясняет тезис Декарта из воли к истине, а в такой воле видит род воли к власти.

Если так, то декартовская метафизика все же есть уже метафизика воли к власти, только сама того не ведая. Но наш вопрос не в том, можно ли истолковать волю к достоверности как волю к власти, историографически вычислив тем самым одну из предварительных ступеней воли к власти. Вопросом остается, было ли бытие как представленность по своему сущностному содержанию предварительной ступенью воли к власти, которая, будучи понята как основная черта сущего, впервые только и позволяет прояснить достоверность как волю к фиксации, а эту последнюю — как род воли к власти. “Идея”, представленность, предметность не содержит в себе ничего от воли к власти.

Однако разве представленность не является тем, что она есть, в представлении и благодаря ему? Разве представление не открылось в качестве основополагающего существа субъективности новоевропейского subiectum? Конечно; и все же в полноте своей сути — не раньше, чем мы узнали, в каком смысле субъективность стала не только определяющим основанием для сущего как объективности и предметности, но одновременно также и обеспечивающим основанием сущего в его предметности. Лишь когда мы осмысливаем существование сущего как действительность, приоткрывается связь с действием и деланием, т. е. с овладением властью как существом воли к власти. Таким образом, имеет место внутренняя связь между существованием сущего как субъективностью и существованием как волей к власти. Нам надлежит только задуматься о том, что свое решающее начало метафизика субъективности получает в метафизике Лейбница. Всякое сущее есть subiectum, монада. Всякое сущее есть, однако, также и obiectum, предмет, получающий свое определение от subiectum. Через такую субъективность существование сущего становится двузначным. Бытие означает предметность и одновременно действительность; одно заменяет другое, оба взаимно принадлежат друг другу. Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как представленности есть видность. Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, vis primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia, ни actus, но то и другое вместе в большей близости к началу — как единство perceptio и appetitus. Различение между potentia и actus восходит к аристотелевскому различению между . Сверх того, Лейбниц сам неоднократно подчеркивает связь между vis primitiva activa и аристотелевской “энтелехией”.

 




Тем самым как будто бы найдена историческая (или только историографическая?) ось вдоль которой поддается прослеживанию историческое происхождение проекта сущего как воли к власти. До сих пор мы с излишней исключительностью понимали метафизику как платонизм и сверх того недооценивали не менее существенное историческое воздействие метафизики Аристотеля. Основное понятие его метафизики, , “энергия”, намекает с достаточной “энергичностью” на волю к власти. К власти принадлежит “энергия”. Вопросом остается, однако, совпадает ли хотя бы в минимальной мере так понятая “энергия” с существом аристотелевской Вопросом остается, не было ли как раз лейбницевское собственное указание на связь между vis и перетолкованием греческой сущности в смысле новоевропейской субъективности, после того как аристотелевская уже подверглась первому перетолкованию через свою средневековую интерпретацию в качестве actus. Но более существенным, чем вникание в эти перетолкования и в проходящее через них “воздействие” аристотелевской мысли на западную метафизику, остается вот что: в существе аристотелевской evepyeia еще изначально сцеплено то, что позднее распалось на предметность и действительность, вступило во взаимоотношения, укоренившись в качестве сущностных определений существования внутри новоевропейской метафизики. Сущностно-историческая связь между и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия “энергии” (силы) и “власти”. Здесь нет возможности указать на это иначе как в грубых чертах.

Лейбниц делает все сущее “субъектообразным”, т. е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным. Непосредственно и опосредованно (через Гердера) лейбницевская метафизика определила собою немецкий “гуманизм” (Гёте) и идеализм (Шеллинг и Гегель). Поскольку этот идеализм основывался прежде всего на трансцендентальной субъективности (Кант) и одновременно думал по-лейбницевски, постольку, через своеобразное сплавление и заострение до абсолюта, существование сущего мыслилось здесь одновременно как предметность и как действенность. Действенность (действительность) понимается как знающая воля (волящее знание), т. е. как “разум” и “дух”. Главное произведение Шопенгауэра “Мир как воля и представление” заодно с очень поверхностным и плоским истолкованием платоновской и кантовской философии подытоживает все основные направления западной интерпретации сущего в целом, причем все отрывается от своих корней и уминается в плоскость некой общепонятности, клонящейся в сторону восходящего позитивизма. Главное шопенгауэровское произведение стало для Ницше настоящим “источником” чеканки и правки его мысли. И все же Ницше не извлек проект сущего как “воли” из шопенгауэровских “книжек”. Шопенгауэр мог “приковать” к себе молодого Ницше только потому, что основные интуиции пробуждающегося мыслителя нашли себе в этой метафизике первую и необходимую поддержку.

Опять же, основные интуиции мыслителя коренятся не в его одаренности и не в направленности воспитания, они происходят из сущей истины бытия, вверение себя кругу которой составляет то, что известно людям исключительно в историографически-биографическом и антропологически-психологическом плане как “экзистенция” того или иного философа.

Что бытие сущего начинает властвовать в качестве воли к власти — не следствие восхождения ницшевской метафизики. Ницшевская мысль должна была, наоборот, подключиться к метафизике, потому что бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти. Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете превращение существования в субъективность.

Нас тянет здесь спросить: является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти — основание возможности для господства безусловной субъективности “тела”, через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности? По сути дела это или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно и ни то ни другое не попадает в точку, и того и другого вместе тоже недостаточно, чтобы достичь той истории бытия, которая как собственно историчность придает существенность всей истории метафизики.

Только одному ощущению мы хотели бы научиться — что бытие само собою бытийствует как воля к власти и потому требует от мысли осуществить себя, в смысле этого бытийствования, как оценку, т. е. в абсолютном самоустанавливании считаться с условиями, рассчитывать на условия и калькулировать исходя из условий, т. е. мыслить в ценностях.

Но также и другое должны мы хранить в мысли — каким путем бытие в качестве воли к власти вытекает из сущностной определенности платоновской , неся в себе поэтому вместе и различение бытия и сущего, причем так, что названное различение, само по себе не поставленное под вопрос, образует основную постройку метафизики. Пока метафизика не упрощается у нас до системы преподаваемых взглядов, мы ощущаем в ней “устроенную” бытием постройку различения бытия и сущего. Даже еще и там, где “бытие” в порядке своего истолкования истрепывается до пустой, пусть необходимой абстракции и предстает затем у Ницше (VIII, 78) как “последнее облачко испаряющейся реальности” (платонического , правит все же различение бытия и сущего — не в мыслительных маневрах мыслителя, но в существе истории, внутри которой он сам может и должен быть мыслящим.

 













 




^ Различение бытия и сущего и природа человека

Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: “И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется” (Введение ко 2-му изданию “Критики чистого разума”, В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до “спекуляции”, т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.

Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся “спекуляции” разума, что она есть некое “природное расположение” (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то “человеческим”! С какой стати этому различению не быть ничем “человеческим”? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.

Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения — в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому, различению мы достигаем источника метафизики и одновременно — понятия метафизики, более близкого к этому источнику.

То, что мы прежде всего отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т. е. состоять в отношении к сущему, а это значит: быть метафизически и через метафизику определенным.

Но - есть ли это различение бытия и сущего природное расположение, тем более ядро природного расположения человека? Что такое тогда человек? В чем состоит человеческая “природа”? Что значит здесь природа и что значит человек? Исходя из чего и как прикажете определять человеческую природу? Это сущностное очерчивание человеческой природы должно все-таки быть уже произведено, если мы хотим проследить внутри нее расположение к метафизике, если тем более хотим выявить в качестве ядра этого расположения различение бытия и сущего.

Только сумеем ли мы когда-нибудь определить существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возникает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека или же природа и существо человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором случае различение оказалось бы не “актом”, который человек, и так уже существующий, тоже однажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве человека смог бы быть лишь поскольку он держится внутри этого различения, им несомый. Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем “различении”. Не фантастическая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем существе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе словно мираж?

Мы отваживаемся догадываться, что входим здесь в область, возможно, лишь в самую внешнюю окаемку области того решающего вопроса, которого философия до сих пор избегала, но которого она на деле ни разу не смогла избежать; ибо для такого избежания философия с этим вопросом о различении должна была бы заранее быть уже знакома. Мы догадываемся даже, кажется, что за кутерьмой и возней, ширящейся вокруг “проблемы” антропоморфизма, стоит вышеназванный вопрос о различении, который, подобно всякому в его роде, таит в себе определенное коренящееся в бытии богатство сцепленных между собою вопросов. Мы задаем их еще раз, ограничиваясь теми, что всего ближе к нашей задаче:

Основывается ли всякая метафизика на различении бытия и сущего?

Что такое это различение?

Основывается ли это различение на природе человека или же природа человека коренится в этом различении?

Оказывается ли само это или-или недостаточным?

Что в каждом из этих случаев называется основанием?

Почему мы здесь мыслим в основаниях и спрашиваем об “основании”?

Не есть ли и это тоже, основание, сущностная черта бытия?

Спрашиваем ли мы тогда во всех этих вопросительных оборотах об отношении человека к бытию, ни одним вопросом не минуемом, но все равно никаким вопросом не схваченном? Ибо всегда мы оказываемся сразу же впутаны в то, чтобы брать человека как нечто данное, как наличную природу, на которую мы нагружаем затем то отношение к бытию. Этому соответствует неизбежность антропоморфии, даже получившей через метафизику субъективности свое метафизическое оправдание. Не оказывается ли тем самым существо метафизики неприкосновенным как область, через которую не способно перешагнуть никакое философское вопрошание? Метафизика может самое большее, пожалуй, соотнестись еще с самою собой и так со своей стороны на худой конец удовлетворить существу субъективности.

Это размышление метафизики о метафизике оказалось бы тогда “метафизикой о метафизике”. О такой действительно говорит мыслитель, который внутри истории новоевропейской метафизики занимает между Декартом и Ницше позицию, не поддающуюся описанию в кратких словах.

Кант возводит метафизику как “природное расположение” к “природе человека”. Как если бы “природа человека” имела однозначное определение! Как если бы истина этого определения и обоснование этой истины стояли так уж безусловно вне вопроса! Между прочим, мы можем вспомнить, что все-таки сам же Кант (ср. “Кант и проблема метафизики”, 1929, с. 197; 2-е изд., 1951, с. 185) эксплицитно и осознанно возводит основные вопросы метафизики и философии вообще к вопросу: “Что есть человек?” Мы можем даже через корректно проведенное истолкование кантовской философии показать, что Кант расчленяет “внутреннюю природу” человека и при этом делает употребление из различения бытия и сущего; что он обращается к тому, что указывает в направлении этого различения, как к существу человеческого разума. В самом деле Кант доказывает, что — и как — человеческий рассудок заранее, априори мыслит в категориях и что через них становятся возможными объективность объектов и “объективное познание”.

 

kreditor-vsegda-prav-shirli-hensen-i-dzhenni-vejsman-perfomans-kontrakting-novie-gorizonti-shirli-hensen-d-r-filosofii.html
kreditorskaya-zadolzhennost-i-nachisleniya-konsolidirovannij-otchet-o-finansovom-polozhenii-5-konsolidirovannij-otchet.html
kreditovanie-selskohozyajstvennih-predpriyatij-v-sisteme-finansovih-otnoshenij-na-primere-rsup-sovhoz-lidskij.html
kreditovanie-yuridicheskih-lic.html
kredittk-byuro-izmetn-zhzege-asirua-licenziya-beru-ajta-resmdeu-licenziyani-telnsalarin-beru-memlekettk-krsetletn-izmet-standarti.html
kredo-1113yanvar-2005.html
  • kontrolnaya.largereferat.info/psihofiziologicheskie-predposilki-rechevogo-razvitiya-rebenka-v-norme-i-s-obshim-nedorazvitiem-rechi-iii-urovnya.html
  • university.largereferat.info/god-i-proekta-zakona-novosibirskoj-oblasti-ob-oblastnom.html
  • zadachi.largereferat.info/muzika-v-shkole-chast-6.html
  • ekzamen.largereferat.info/schet-proformaproforma-invoice.html
  • shpargalka.largereferat.info/vozdejstvuet-uchebnoe-posobie-po-discipline-ekonomika-i-menedzhment-promishlennogo-proizvodstva-prednaznacheno-dlya.html
  • shpora.largereferat.info/zasedanie-provoditsya-v-prisutstvii-6-shesti-chlenov-komissii-zavarzina-s-v-kokovina-o-v-nikitina-i-v-pechnikov-n-v-semenova-i-m-sokolova-e-s-stranica-3.html
  • uchit.largereferat.info/strukturno-semanticheskie-osobennosti-vido-vremennih-form-anglijskogo-glagola-v-sinhronnom-i-diahronnom-aspektah-chast-9.html
  • vospitanie.largereferat.info/zadachi-priobshenie-detej-k-tvorchestvu-organizaciya-konkursa-novogodnih-risunkov-razvitie-umeniya-rabotat-vmeste.html
  • thesis.largereferat.info/potomki-kushi-sina-gospoda-ramachandri-stranica-12.html
  • lektsiya.largereferat.info/prilozhenie-2-variativnost-metodov-kontrolya-znanij-sredstvo-aktivizacii-uchebnoj-deyatelnosti.html
  • uchenik.largereferat.info/apologiya-dialektiki-v-filosofii-dzhordzha-sorosa.html
  • student.largereferat.info/10-fevralya-01-iyunya-2012-goda.html
  • knigi.largereferat.info/specifikaciya-btz-po-discipline-botanika-metodicheskie-rekomendacii-prepodavatelyam-tyumgu-po-sozdaniyu-uchebno-metodicheskogo.html
  • studies.largereferat.info/istoricheskaya-grammatika-russkogo-yazika.html
  • obrazovanie.largereferat.info/poyasnitelnaya-zapiska-celi-kursa-sozdanie-orientacionnoj-i-motivacionnoj-osnov-dlya-soznatelnogo-vibora-fiziko-matematicheskogo-profilya-obucheniya.html
  • write.largereferat.info/gorodskoj-konkurs-na-luchshee-oformlenie-predpriyatij-torgovli-i-bitovogo-obsluzhivaniya-otvetstvennie-otdel-potrebitelskogo-rinka-i-uslug-otdel-bitovogo-obsluzhivaniya.html
  • doklad.largereferat.info/uchebnoe-posobie-dlya-uchashihsya-10-11-klassov-ekologiya-moskvi-i-ustojchivoe-razvitie-stranica-4.html
  • testyi.largereferat.info/62-aerodinamicheskij-raschet-kotla-referat-vdannom-kursovom-proekte-bila-razrabotana-komponovka-proizvodstvennoj.html
  • upbringing.largereferat.info/m-b-olenev-fevral-mart-2002-g.html
  • thesis.largereferat.info/programma-disciplini-politologiya-dlya-napravleniya-080200-62-menedzhment-specializaciya-gosudarstvennoe-i-municipalnoe-upravlenie-podgotovki-bakalavra.html
  • esse.largereferat.info/rabochaya-programma-disciplini-elektrotehnika-napravlenie-podgotovki.html
  • klass.largereferat.info/4tehnologiya-e-pon-e-b-alekseev-alekseev-e-b-opticheskie-seti-dostupa-uchebnoe-posobie-m-ipk-pri-mtu-si-2005-g-140-s.html
  • occupation.largereferat.info/moskva-m-smolenskaya-ili-m-arbatskaya-moskva-m-smolenskaya.html
  • urok.largereferat.info/prichini-i-usloviya-prestuplenij-sovershaemih-voennosluzhashimi.html
  • obrazovanie.largereferat.info/posobie-k-metodike-opredeleniya-kriteriev-bezopasnosti-gidrotehnicheskih-sooruzhenij-rd-153-34-2-21-342-00.html
  • ucheba.largereferat.info/poyasnitelnaya-zapiska-programma-uchebnoj-disciplini-inzhenernaya-grafika.html
  • teacher.largereferat.info/glava-lii-zhizn-devida-kopperfilda-rasskazannaya-im-samim-glavi-xxx-lxiv.html
  • testyi.largereferat.info/a-v-pershin-soderzhanie-dokumentacii.html
  • uchitel.largereferat.info/rabochaya-programma-dlya-studentov-napravleniya-podgotovki-050100-44-03-01-pedagogicheskoe-obrazovanie.html
  • literature.largereferat.info/blagotvoritelnij-festival.html
  • college.largereferat.info/3351-prisubstantivno-opredelitelnie-predlozheniya-sovremennij-russkij-yazik.html
  • nauka.largereferat.info/uspeh-kitajcev-moej-materi-otkrivshej-peredo.html
  • student.largereferat.info/19-ekspertiza-zayavki-po-sushestvu-pravila-sostavleniya-podachi-i-rassmotreniya-zayavki-na-vidachu-patenta-na-izobretenie-utverzhdeni.html
  • reading.largereferat.info/kompyuternie-tehnologii-podgotovki-tekstovih-dokumentov.html
  • credit.largereferat.info/organizaciya-raboti-otdeleniya-po-remontu-kip-chast-9.html
  • © LargeReferat.info
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.